Del espejismo de los estímulos a la falsa austeridad pública: la política fiscal ante la Gran Recesión

Instituto Juan de Mariana. Boletín Junio 2012.

El nuevo Boletín de Coyuntura Económica entra en el debate actual sobre austeridad y crecimiento mediante el análisis de las políticas fiscales practicadas en EEUU, España y Alemania para salir de la crisis.

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Director: Ángel Martín Oro.
Equipo: Juan Ramón Rallo y Adrià Pérez Martí.

Carlos Rodríguez Braun: Una crisis, cinco errores

Vía Intituto Juan de Mariana.

Las amistades del abuelo de Darwin

Por Francisco Moreno.

La idea de la evolución es antigua. No obstante, la visión del mundo y de la vida que predominó desde los tiempos de Aristóteles fue estática (fijismo). El paradigma empezó a cambiar lentamente en el siglo XVI y, sobre todo, a partir de mediados del siglo XVIII.

Erasmus Darwin, abuelo paterno del célebre naturalista, fue un notable médico que sentía pasión por todo ser viviente, la poesía y los inventos. Fue uno de los miembros fundadores de la Sociedad Lunar, un grupo de científicos (generadores de conocimiento) e industriales (adaptadores de conocimiento) que discutía sobre la tecnología y sus aplicaciones. Formaban parte de dicho club muchos ilustrados ingleses de los condados centrales de Inglaterra en torno a la ciudad de Birmingham. Pese a que la Ilustración inglesa no tuvo el brillo de la francesa o la profundidad de la escocesa fue un eje vital y práctico para unir la Revolución científica y la posterior Revolución industrial.

Erasmus escribió al final del XVIII un trabajo científico denominado Zoonomia que anticipaba la teoría lamarkista de la evolución biológica (que luego se revelaría falsa) y mostraba su idea de que toda vida orgánica provenía de un solo y mismo filamento viviente.

El médico Sr. Darwin estaba familiarizado con el pensamiento evolucionista gracias a su amistad con el juez y lingüista James Burnett, Lord Monboddo, ilustrado escocés conocido por ser el fundador de la moderna lingüística comparada y también por sus análisis de la evolución lingüística y el cambio adaptativo de la capacidad de los humanos para el lenguaje (tenía Burnett, además, una extraña obsesión con la relación del hombre y los primates).

Mantuvo el abuelo de Darwin asimismo una prolongada relación de amistad con Benjamin Franklin; ambos compartían apoyo por las revoluciones americana y francesa de su época y ambos visitaron Edimburgo (la “Atenas del Norte”) y mantuvieron una fructífera correspondencia con muchos de sus eruditos de allí. Como Franklin, la mayoría de los integrantes de la Sociedad Lunar, y en especial Erasmus, se opusieron al inmoral comercio de esclavos.

Otro miembro de la ilustración escocesa con el que también trabó estrecha amistad fue James Hutton, padre de la moderna geología, quien primero sugirió junto a John Playfair que la tierra fue configurada por fuerzas tectónicas de movimientos lentos durante enormes periodos de tiempo que seguirían operando en la actualidad. El geólogo inglés del siglo siguiente Charles Lyell, influyente amigo de Charles Darwin, refinó dicha teoría con numerosas observaciones plasmadas en su obra Principios de Geología, obra de cabecera del nieto Darwin durante su periplo por el Beagle. Por cierto, el geólogo James Hutton fue amigo íntimo de David Hume y de Adam Smith cuyas obras sobre la naturaleza y sentimientos humanos Erasmus conocía sobradamente (lo mismo que su nieto).

Tanto el iluminismo escocés como el inglés, a diferencia de sus coetáneos franceses, no buscaron crear con sus teorías y observaciones un nuevo mundo (creacionismo social) sino únicamente descubrirlo y entenderlo. Sin mostrar una confianza desmedida en la razón llegaron a conclusiones sorprendentes, tales como que los humanos son criaturas de su entorno en permanente dinamismo o que muchas de las costumbres e instituciones sociales que habían hecho progresar al hombre surgieron, paradójicamente, de forma espontánea en el curso de la acción humana, no de su designio intencional. La misma mente, siendo producto del cerebro, no era causa de la evolución o proceso social sino más bien su efecto.

El hombre es efectivamente un ser intencional pero la evolución (tanto biológica como cultural) carece de propósito o de dirección. Aunque ambas sean muy diferentes entre sí, son las dos naturales. La actual teoría de la evolución biológica fue concebida por el nieto de Erasmus y, por ignorarse en su época las leyes de la genética, hubo de completarse más adelante (aún así, sigue plenamente vigente). La actual teoría de la evolución cultural, por su parte, se asemeja –según Hayek- curiosamente al lamarkismo y la dedujo el extenso círculo de amigos del abuelo Erasmus mucho antes que Darwin.

Erasmus escribió al final de su vida un largo poema sobre la evolución conocido como el Templo de la Naturaleza que traza la progresión de la vida desde los microorganismos a la sociedad civilizada. Dicho poema, publicado póstumamente en 1803, fue originalmente titulado El Origen de la sociedad.

Darwin no lo tuvo tan difícil.

Autonomía y comunidad: el debate entre individualismo, comunitarismo y Estado (II) por Berta García Faet‏

En el anterior artículo terminamos exponiendo la teoría –vinculada principalmente a Hobbes pero como veremos de muy fértil evolución– según la cual nos constituimos en sociedad y/o Estado para solucionar los graves problemas del estado de naturaleza: porque sólo en comunidad y con leyes podemos, ante todo y como mínimo, sobrevivir como individuos.

La cuestión es: ¿podemos, no ya sobrevivir, sino ser, desarrollarnos de otra manera que no sea sociedad? Esto es lo que se plantea, a mi modo de ver erróneamente, en el debate individualismo versus comunitarismo, que bebe directamente de Hobbes. Y digo erróneamente porque no se trata de una disyuntiva real, sino de un malentendido (fruto, cómo no, de no leerse los unos a los otros y empeñarse todos en atacar hombres de paja). En este artículo vamos a aclarar la falsa disyuntiva y a argumentar a favor de un comunitarismo sui generis.

¿Por qué se trata de un debate viciado? Normalmente se admite que, por una parte, el liberalismo está anclado en un presupuesto innegociable: el del individualismo antropológico que concibe a los seres humanos como individuos atómicos y autosuficientes. Y, por otra parte, que el progresismo (entendido en un sentido laxo, aunque paradigmáticamente refirámonos al comunitarismo demócrata de Walzer, MacIntyre, Sandel, Habermas, etc.) está anclado en el presupuesto antropológico contrario, y a su vez innegociable: el del comunitarismo natural. Pero esta interpretación de la historia del pensamiento es errónea, porque confunde y mezcla sociedad civil con Estado o arquitectura institucional estatal.

Los autores liberales, en su inmensa mayoría, no han defendido una antropología tal, pues iría en contra de la más elemental ciencia social y, hoy, también biológica; sí, por el contrario, Stirner, en el que muy a menudo y lamentablemente se centran los ataques, obviando toda una tradición liberal-comunitarista anterior y posterior.

Este guión entre los términos liberal y comunitarista no es en absoluto incongruente: la convivencia de la postura política liberal y la postura antropológica (y a veces, moral) comunitarista resulta muy atractiva, como mínimo desde Adam Smith. Lo primero –lo político- es el “deber ser”, la deseabilidad de un sistema político liberal; lo segundo –lo antropológico- es el “ser”, la constatación científica de que el ser humano es un ser social. De “ser social” a “ser político” o “ser político-adjetivado” (democrático, liberal clásico, socialdemócrata, autoritario, etc.) hay mucho que explicar, y establecer identidades entre estos términos no es más que un non sequitur.

Queda claro entonces que una cosa es el individualismo político (el liberalismo) y otra cosa muy distinta el individualismo antropológico (el hombre de paja del liberalismo: el supuesto atomismo social en el que basa sus prescripciones); tengamos en cuenta que, si admitiéramos que el liberalismo se basa en el individualismo antropológico, no podríamos calificar de liberal ni siquiera al propio Hayek; pues una cosa es admitir la articulación en sociedad civil, y otra cosa distinta es la articulación en Estado, que sólo en parte se justifica por la sociabilidad del ser humano.

Como digo, de sociedad a Estado hay un salto cualitativo que hay que explicar, y que es el fallo en el que incurren habitualmente los comunitaristas clásicos, pues de la constatación de que el ser humano es un ser social, pasan a argüir que el ser humano sólo se desarrolla completamente en la política democrático-participativa. No es mi intención entrar en esta cuestión, sino sólo advertir que ese salto que dan de un atributo a otro no está justificado lógica o científicamente, sino sólo prescriptiva, moralmente. Nos topamos aquí con la célebre falacia moralista: el tratar de hacer pasar por natural algo que nosotros consideramos moral (para así luego entroncar con la falacia naturalista: el tratar de hacer pasar por moral algo que supuestamente es natural).

Una vez señalado el error básico e insoslayable que, en mi opinión, tiene el comunitarismo, pasemos a defender una de sus ideas más valiosas: la de la necesidad de las instituciones para que el ser humano sea; idea que, por cierto, hay que rastrear en Aristóteles, en su teoría de que somos en y a través de la polis (no por o para la polis), y que no hay que confundir ni con el conservadurismo comunitarista de Burke (que no sólo ensalza los lazos, la comunidad y la tradición sino que además la prescribe) ni con ningún tipo de comunitarismo obligatorio.

Se trata simplemente de admitir que, como dice Rafael del Águila a propósito de esta corriente política (en Historia de la Teoría Política, 6), “la autonomía individual no es el presupuesto, sino que es el resultado de la vida comunal”, porque somos “individuos potencialmente autónomos gracias, precisamente, a la interacción social.”

Esta teoría defiende que no sólo desarrollamos nuestras capacidades porque el Estado garantiza –en la garantía de los derechos individuales, si bien cabe matizar que éstos quedan seriamente limitados por algunos sociales y colectivos- la libertad negativa de hacer cada uno lo que quiera con su propia vida (a este respecto, dice Hannah Arendt: “la isonomía, al igual que la libertad, son atributos de la polis”), sino que, además, también las desarrollamos porque existe el ámbito de lo público. Si lo público, como decía anteriormente, se identifica necesariamente con el Estado, con la política, con ese espacio de debate e imposición sobre lo que considera cada cual que debe ser ley, es otra cuestión.

Pero sobre la importancia del espacio público para desarrollarnos caben, bajo mi punto de vista, pocas críticas, porque no se trata de soledad versus compañía o individuo versus Estado, sino de aislamiento versus comunidad en tanto que espacio de comunicación y acción. En palabras de Rafael del Águila: “la autonomía es algo que se aprende ejerciéndola interactivamente. No es que uno se plantee ser autónomo y entonces use su razón para serlo; el proceso es el inverso: uno se inscribe en prácticas comunitarias deliberativas y en su seno aprende a usar su juicio y lo que significa ser autónomo.”

La combinación de liberalismo en lo político con presupuestos antropológicos no-individualistas nos impone un reto: el de integrar en la teoría –política, económica: en la parte científica subyacente en la que se basa la propuesta liberal- el hecho de que “los intereses no son causalmente previos a las prácticas, sino que dependen de ellas.” En definitiva, actualizar algunos de nuestros puntos de vista primeros con la constatación de que “las preferencias y la elección no son algo que uno posee y revela después a otros: son algo que uno forma en el proceso de autoaclaración y elección en contextos comunitarios y públicos.”

Autonomía y comunidad: el debate sobre el estado de naturaleza por Berta García Faet‏

Aunque el debate sobre el llamado estado de naturaleza, esto es, sobre las características hipotéticas de las situaciones pre-políticas, es tan viejo como la propia noción de política (habitualmente se sitúa su origen en Aristóteles), cobró especial protagonismo durante la Ilustración. Pero aún hoy resulta relevante. De hecho, formuladas de otra manera, y utilizando prismas menos anclados en la especulación, siguen en boga las mismas preguntas, por ejemplo en el seno de la psicología evolutiva.

El interés de este debate para nosotros hoy, sin olvidar el hecho de que la tradición liberal ha dicho mucho al respecto, radica en que éste se vincula a una cuestión clave, la del porqué de la sociedad, el porqué del pactum unionis. Ya que, del paso previo de las elucubraciones sobre el supuesto estado de naturaleza, los filósofos políticos han dado el salto a la justificación de la constitución social, elevando preguntas como: ¿cómo era la vida pre-política? ¿Por qué las personas se constituyen en sociedad? ¿Por qué –con la excepción del anarquismo– identificamos, o al menos relacionamos, organización social con Estado? Con la excepción del anarquismo, como decimos, han significado lo mismo en la práctica social y político; aunque es una identidad sumamente problemática, aquí no la discutiremos pues los autores que vamos a tratar no incidieron demasiado en ella, pero sí la abordaremos en el artículo próximo.

Así pues, los múltiples autores que han abordado la cuestión de cómo éramos sin sociedad y/o Estado, lo han hecho para caracterizar la vida en sociedad o la vida con Estado, bien justificándola, bien criticándola. El propósito de este artículo es, en primer lugar, clarificar estas relaciones y localizar las propuestas que se han dado desde el liberalismo; y en segundo lugar, criticar el iusnaturalismo de algunas de estas propuestas.

Tanto el estado de naturaleza como el salto a la constitución de una sociedad o un Estado se han calificado positiva o negativamente, por lo que caben tres posibilidades teóricas relevantes (la cuarta posibilidad teórica, la de la crítica tanto del estado de naturaleza como del Estado, es decir, la del pesimismo antropológico e institucional, no la trataremos por inútil para lo que aquí nos ocupa).

En primer lugar, está la teoría, defendida eminentemente por Locke, según la cual el estado de naturaleza era positivo y la sociedad es también positiva, aunque más positiva. Se trata de una postura iusnaturalista, en tanto que argumenta que el objetivo de la articulación social en Estado no es otro que el respeto y la garantía de buenos valores pre-políticos, naturales, innatos, que se consideran, por eso mismo, derechos, como el de propiedad privada. En palabras de Locke: “Un Estado no puede tener otro fin que la defensa de la propiedad. (…) La comunidad política me parece una sociedad de hombres constituida únicamente para procurar, preservar y promover sus propios intereses civiles”.

Locke, como padre del liberalismo anglosajón, proyecta su influencia a lo largo de los siglos, y tal vez con este filtro debamos interpretar si ir más lejos a Hayek. El Estado será positivo en tanto que se limite a garantizar los derechos naturales, aunque el verdadero protagonismo de la riqueza y la innovación recae en el individuo y en la sociedad civil, potenciados en la figura de las instituciones espontáneas (a veces en contradicción con el propio Estado).

El problema de esta primera teoría es el problema de todo iusnaturalismo: epistemológico (por la dificultad de describir sin prescribir la naturaleza humana, y de derivar de esta descripción fáctica una deseabilidad normativa) e histórico (por la dificultad de hallar una confirmación empírica de su supuesta existencia). El problema epistemológico es insoslayable porque, además, aun suponiendo que pudiera llegarse a un consenso a corto plazo sobre una naturaleza humana objetiva (este es el intento de la psicología evolutiva), lo cierto es que, no sólo sería aventurado derivar de una descripción general recomendaciones concretas, como son las de orden político (leyes), sino que, adicionalmente, pasar del “ser” al “deber ser” constituye una falacia naturalista. Por ejemplo: la violencia existe, está ahí, sin embargo uno puede elegir rechazarla, trascendiendo su naturalidad. Dicho con otras palabras: lo natural, o lo existente (¿qué otra manera tiene de existir algo, si no es naturalmente?) no tiene por qué ser lo bueno.

En segundo lugar, está la teoría según la cual, si bien el estado de naturaleza era positivo, la sociedad y el Estado son fundamentalmente negativos. Ésta es, en síntesis, la clásica teoría rousseauniana, que detecta corrupción e involución en el tránsito de una situación a otra. Así, según Rosseau: “Todo está bien al salir de las manos del Autor de las cosas; todo degenera en las manos de los hombres. (…) El hombre nace bueno y libre, y la sociedad lo corrompe y esclaviza”.

En este punto, resulta relevante introducir el matiz de los anarquismos (tanto de izquierdas como liberales): al diferenciar, y contraponer, Estado y sociedad civil, pueden permitirse esta influencia de Rousseau: si bien la cuestión de si la sociedad corrompe o no sigue abierta, lo que está claro para ellos es que el Estado sí arrambla con los impulsos naturales de cooperación, solidaridad, etc.

El problema de esta teoría es que aborda dogmáticamente ambas descripciones (del individuo sin la sociedad y de la sociedad de individuos): suponiendo que sean mínimamente aceptables los conceptos binarios de bueno y malo, el ser humano no es ninguna de las dos cosas absolutamente (hoy empieza a intuirse una moral mínima innata, que convive con otro tipo de impulsos menos pacíficos), y desde luego la sociedad y el Estado no son sistemas de incentivos tan poderosos como para inclinar radical y masivamente la balanza. Básicamente porque hoy, al menos en Occidente, hablamos de instituciones elegidas, y sería un razonamiento vicioso atribuir causalmente a las instituciones elegidas las bondades o maldades de los electores.

Y en tercer lugar, está la teoría contraria a la rousseauniana, habitualmente atribuida a Hobbes: el estado de naturaleza era negativo, extremadamente negativo, inhabitable de hecho, mientras que la sociedad y el Estado resultan positivos pues doblegan a dicho estado de naturaleza. Dice Hobbes: “En el estado de naturaleza hay siempre guerra de todos contra todos, y la vida del hombre es solitaria, sucia, brutal y breve”.

El pacto que él propone es el pactum subiectionis, pero evidentemente, con el mismo argumento (naturaleza caótica en contraposición a Estado de orden y garantías), se han propuesto otro tipo de Estados. Lo que nos interesa de Hobbes no es por lo tanto el modelo de Estado que propone (que podemos calificar de proto-absolutista) sino el porqué de su particular contrato social: por la habitabilidad privativa en lo político y por la inhabitabilidad absoluta en lo pre-político. Discutiremos esta cuestión en el próximo artículo, con la crítica del comunitarismo radical y una defensa de un comunitarismo sui generis de amplia tradición liberal.

Inmigración y libertad por Joaquín Santiago Rubio‏

Los gobernantes del estado de Arizona pretenden reducir drásticamente los problemas que consideran derivados de la inmigración. Pero no lo hacen atacando a la inmigración en sí, sino a la ilegal. Cierto es que muchos de los procedimientos que prevé la Ley (o que preveía antes de la matización de la jueza Bolton) parecen conceder excesiva arbitrariedad a la policía, pero es cuando menos peculiar que haya polémica porque una ley pretenda restablecer la Ley y que la progresía pretenda que la situación de ilegalidad se perpetúe. Esto deja ver que en los estados modernos el imperio de la ley ha dejado paso al imperio de la voluntad política de los legisladores, que emiten ad hoc unas leyes y que omiten, también a impulsos de intereses particulares, la aplicación de otras ya vigentes.

Hecha esta consideración sobre la deriva del derecho contemporáneo, el fondo del problema radica en la valoración de la inmigración, ora como bien, ora como obstáculo a la civilización. Para argumentar lo primero se aducen, desde el liberalismo al uso, las mismas razones que para la libre circulación de mercancías. La única explicación aparentemente plausible a esto es la aplicación generalizada de una mera analogía. Si es bueno promover la libre circulación de mercancías, habría que promover, igualmente, la libre circulación de todo lo demás, incluidas las personas. Pero una analogía no es lógica per se; ni siquiera es praxeológica.

El argumento central del librecambismo afirma que, en ausencia de restricciones al comercio, la producción “excedente” de cada área se verá estimulada por la acción combinada de la división internacional del trabajo y de la ley de rendimientos decrecientes. El resultado de este impecable argumento es que, con todos los gobiernos decididamente favorables al librecambismo, la necesidad de emigrar se vería radicalmente reducida. Por lo cual, la analogía antedicha queda destruida por el propio desarrollo del argumento librecambista. A más librecambismo, menor incentivo a la emigración.

Pero existe, además, un nuevo dato a tener en cuenta para disociar definitivamente libre inmigración de librecambismo. Los intercambios de mercancías se realizan entre propietarios privados mayoritariamente. Esto conlleva la consideración de que las mercancías llegan a aquellos que expresa y libremente las demandan. No ocurre así con los inmigrantes. El contacto de las poblaciones autóctonas con las inmigradas se produce forzosamente. Los vecindarios locales, especialmente de aquellos que no pueden mudarse de residencia, se ven obligados a admitir a personas de hábitos, modos públicos y actitudes que alteran el sentido local de lo bueno, lo correcto, lo aceptable y hasta lo moral. Por tanto, los habitantes locales, por efecto de las leyes favorables a la inmigración o de las tolerancias ilegales acerca de ella, han de soportar lo que no desean. No ocurre así con las mercancías.

Cierto es que en este problema se cruza la cuestión de la existencia de los estados del bienestar, entendidos como proteccionismo social a cargo del Estado, y el supuesto incentivo que suponen para la inmigración. Aunque no está claro que tal incentivo sea determinante, lo cierto es que la existencia de espacios públicos y de leyes igualitarias convierte el problema en algo de ámbito público. Y, en esto, cuanto mayor sea la unidad territorial en que es gestionado, menor ámbito para la libertad. Sería, pues, una medida interesante, que sean los propios municipios los que estén dotados de capacidad normativa para aceptar o no a inmigrantes o discriminar entre éstos según criterios de cualificación, hábitos, origen, etc.

Esto y, en coherencia con todo ello, la promoción consistente del librecambio.

Pobre macroeconomía por Francisco Capella

Francisco Capella escribe sobre los análisis macroeconómicos y su imposibilidad.

Destaco:

Cuando tu única herramienta es un martillo, es posible que todo lo que veas te parezcan clavos. Si además intentas utilizar un martillo pilón como una herramienta de precisión probablemente hagas más mal que bien. Los macroeconomistas, con sus modelos matemáticos que pretenden representar a toda la economía, creen que su actividad es esencial para el estudio de las cuestiones políticas. Pero no suelen tener la humildad intelectual de reconocer que tal vez sea algo prácticamente imposible y potencialmente peligroso por sus abusos.

Mencionemos de boquilla a la microeconomía hablando de individuos que toman decisiones en el tiempo en condiciones de incertidumbre. Y desde aquí y sin que se note mucho, demos un salto mortal sin red, ignoremos cómo estos agentes coordinan empresarialmente de forma evolutiva y adaptativa sus acciones y asumamos que toda la economía está ya prácticamente ajustada y en equilibrio en todos los mercados salvo pequeñas perturbaciones que como parecen muy complicadas vamos a decir que son aleatorias.

ARTÍCULO:

Jesús Fernández-Villaverde aplaude estas citas ajenas:

“All the interesting policy questions involve understanding how people make decisions over time and how they handle uncertainty. All must deal with the effects on the whole economy. So, any interesting model must be a dynamic stochastic general equilibrium model. From this perspective, there is no other game in town.”

“What is exactly that you are against in DSGE models? Being dynamic? Being stochastic? Being aggregate? Or being a model?”

Cuando tu única herramienta es un martillo, es posible que todo lo que veas te parezcan clavos. Si además intentas utilizar un martillo pilón como una herramienta de precisión probablemente hagas más mal que bien. Los macroeconomistas, con sus modelos matemáticos que pretenden representar a toda la economía, creen que su actividad es esencial para el estudio de las cuestiones políticas. Pero no suelen tener la humildad intelectual de reconocer que tal vez sea algo prácticamente imposible y potencialmente peligroso por sus abusos.

Los gobernantes tratan de dirigir la actividad de los ciudadanos, pero se les podría criticar no haber tenido algo en cuenta, haberse fijado sólo en lo que se ve fácilmente y no en lo que no se ve a primera vista (aparte de los problemas éticos de interferir con la libertad individual, claro). En realidad la tarea de ingeniería social es imposible debido a la complejidad de los sistemas sociales, imposibles de controlar por sus múltiples y variadas interconexiones. El macroeconomista ofrece una coartada genial para el político: en lugar de estudiar cada uno de los múltiples sectores, factores o aspectos de una economía y fracasar de forma ostentosa en el intento, huyamos hacia adelante, distraigamos la atención del espectador, demos el cambiazo y recurramos a los remedos holísticos más burdos (eso sí, con mucha sofisticación matemática que eso impresiona una barbaridad).

Vendamos nuestra debilidad como una fortaleza: olvidemos que no somos capaces de representar con precisión ningún sector real de una economía (si lo fuéramos usaríamos las predicciones de nuestros modelos para garantizar nuestro éxito empresarial y enriquecernos fácilmente, lo que obviamente no ha sucedido) e intentemos representar todo a la vez; asumamos que los detalles parciales y locales desaparecen o se vuelven irrelevantes por la magia de la compensación estadística.

Mencionemos de boquilla a la microeconomía hablando de individuos que toman decisiones en el tiempo en condiciones de incertidumbre. Y desde aquí y sin que se note mucho, demos un salto mortal sin red, ignoremos cómo estos agentes coordinan empresarialmente de forma evolutiva y adaptativa sus acciones y asumamos que toda la economía está ya prácticamente ajustada y en equilibrio en todos los mercados salvo pequeñas perturbaciones que como parecen muy complicadas vamos a decir que son aleatorias.

Presumamos de rigor científico porque usamos modelos matemáticos implementables en sistemas informáticos: si luego no somos capaces de predecir crisis generalizadas seguro que no es culpa nuestra sino de la realidad que se empeña en no comportarse como debe. Agreguemos de forma ambiciosa, aspiremos a entenderlo todo para ocultar que no sabemos casi nada acerca de los fenómenos particulares y concretos que alegremente sumamos y restamos. Pongamos la etiqueta de estocástico, que casi nadie entiende lo que significa y eso apabulla pero bien. Y naturalmente no vamos a ir de estáticos por la vida, que en el mundo todo es cambio dinámico. No nos apeemos nunca del paradigma básico: como mucho asumamos unas pocas clases de agentes heterogéneos en lugar de agentes representativos; supongamos que la conducta no es del todo racional y que el conocimiento y la competencia no son del todo perfectas. Y pidamos más y más dinero para nuestras líneas de investigación.

Ya de cosecha propia, Jesús Fernández-Villaverde no recomienda leer “La acción humana” (además, Mises era “insufrible” y hasta se peleó con Hayek, de qué cosas se entera uno…) y Hayek no está arriba en su lista. Pretende que “La teoría austriaca del ciclo tiene bastantes problemas” y no explica la crisis actual: tal vez no entiende ninguna de las dos. Como demostración:

“Los problemas de reajuste que según la teoría austriaca explicarían la recesión también deberían causar problemas en una expansión, lo cual obliga a introducir una asimetría en costes de ajuste que es un tanto difícil de justificar”.

La asimetría es fácil de justificar, pero como él no sabe hacerlo cree que es muy difícil. La expansión y la recesión son esencialmente asimétricas: en una expansión (debida fundamentalmente al intervencionismo estatal sobre el dinero, el crédito y la banca) se están forzando descoordinaciones y generando tensiones excesivas en un sistema inicialmente bastante bien ajustado; los componentes del sistema no se reacoplan gradualmente, las tensiones se acumulan y el sistema se rompe de forma catastrófica (dinámicas no lineales, caóticas); donde antes había pugna por asignar recursos a proyectos empresariales existentes pero insostenibles, ahora es necesario recalcular, reasignar recursos, liquidar muchas empresas y lanzar otras posiblemente desde cero; donde antes había confianza, que se gana con dificultad y se pierde con facilidad, ahora hay desconfianza. Un globo es muy distinto mientras se está hinchando que después de haber explotado; los animales salen poco a poco de sus madrigueras atentos y con miedo a los depredadores, y vuelven corriendo en cuanto detectan el peligro.